samedi 26 mars 2011

Agustín LETELIER/ El espíritu japonés, a la luz del cataclismo



ENSAYO Su idiosincrasia y sus vertientes culturales:
El espíritu japonés, a la luz del cataclismo
Por Agustín Letelier 

Tanto como han impactado las imágenes de devastación por el terremoto, el maremoto y las explosiones en la central nuclear de Fukushima, han impresionado las reacciones contenidas del pueblo japonés ante esas desgracias. Un recorrido por sus matrices filosóficas y espirituales ayuda a atisbar algunos de estos rasgos.  

Las imágenes del maremoto sobrepasando las barreras de protección de la ciudad de Sendai y arrastrando como una ola negra barcos, casas, autos y escombros quedarán en la memoria por mucho tiempo. Tenemos en este aspecto con Japón una triste hermandad. Cuando se produjo el gran cataclismo de Valdivia, en 1960, la ola del maremoto llegó a Japón y destruyó dos ciudades costeras. Todo el continente americano tiene un movimiento continuo de 8 milímetros al año hacia el Oeste y se introduce bajo el continente asiático. Estaremos siempre unidos por un estremecimiento constante a través del océano Pacífico.

La región de Tohoku, donde está el puerto de Sendai, cercano al epicentro del sismo, tiene una larga historia de grandes terremotos y maremotos. Es una región muy expuesta a estos últimos debido a las numerosas y profundas bahías que amplifican la fuerza de las olas. En 1896, un terremoto de magnitud 7,6 provocó olas de 38 metros y causó 22.000 víctimas; en 1933, un maremoto produjo 3.000 muertos. Un terremoto similar a este del 11 de marzo, con magnitud 9,0, o mayor, pudo ocurrir el año 869, cuando el puerto de Sendai fue arrasado por un gran maremoto que los científicos japoneses han identificado a partir de crónicas de la época e indicios en depósitos de arena.

Tanto como han impactado las imágenes de devastación por el terremoto, el maremoto y las explosiones en la central nuclear de Fukushima, han impresionado las reacciones contenidas del pueblo japonés ante esas desgracias. El ver grupos de personas en techos de edificios esperando que las vayan a rescatar o bajen las aguas, las filas ordenadas que hacen para comprar una ración de alimento y agua, la tranquila afirmación de que ante esto no queda más que esperar que las cosas se normalicen y luego trabajar para recuperarse, nos parecen sorprendentes. Pero no lo son.


Expresividad contenida

Un rasgo central de la idiosincrasia japonesa es la moderación. Ni el dolor ni la alegría se expresan con grandilocuencia. La profunda emoción de volver a ver después de mucho tiempo a alguien muy querido se expresa sólo con una inclinación de cabeza y silencio. El dolor no se muestra en público. El llanto es para la intimidad, indica debilidad que es mejor no mostrar. El amor es un sentimiento personal e íntimo, un amor profundo es inexpresable, al intentar contarlo se banaliza.

Esta contención se manifiesta en el "tatemae", que es decir lo correcto. El "wa" o la armonía debe preservarse. Una imprudencia que podría molestar hay que evitarla. Una cosa es el ser interior, o "honne", y otra la expresión exterior. En toda persona hay un ser interior que se respeta, pero en la manifestación al exterior hay que tener en cuenta a los demás. La aplicación de estos principios es compleja, y depende de cada persona; sin embargo, el ser cuidadoso en la expresión personal es un principio fundamental.


Suave dolor ante la pérdida

Para entender la tranquilidad con que el pueblo japonés está aceptando las consecuencias del cataclismo es necesario recordar que el budismo, religión mayoritaria en Japón, ha puesto énfasis en la impermanencia de las cosas. Todo se acaba, nada dura eternamente. Lo sabio es aceptar lo inevitable.

Su concreción en el arte es el "mono no aware", o suave dolor ante la pérdida. En el análisis de la principal novela de la literatura japonesa "Genji Monogatari" (de la escritora Murasaki Shikibu, entre los años 1002 y 1022), el "mono no aware" está presente en muchos de sus capítulos. Y ya antes, en el "Manioshu", primera recopilación de poemas realizada entre los años 630 y 760, las contenidas expresiones de dolor forman parte central de su riqueza poética. El "mono no aware" es el sentimiento de la geisha Komako en la novela "País de Nieve", de Kawabata, y está presente en gran parte de la literatura japonesa contemporánea. El dolor no se expresa en gritos desgarradores, sino con una mirada triste o al inclinar la cabeza en silencio.


Shintoísmo y naturaleza

Por otra parte, el shintoísmo, primera religión de Japón -que hoy coexiste con el budismo-, enfatiza la dependencia de la naturaleza. Estamos inmersos en ciclos vitales inexorables. El sol, la tierra y el agua son fuerzas poderosas de las que dependemos absolutamente. Lo único que podemos hacer es estudiarlas, conocerlas y aceptar su poder.

Quizás por eso el gobernador de Tokio dijo que esto ha sido un castigo por el egoísmo y la superficialidad a que ha llegado el pueblo japonés. Luego debió pedir perdón a las víctimas y a sus parientes; en este momento de profundo dolor era una expresión inapropiada. Pero no se desdijo, explicó su intención, piensa que la forma en que se lleva hoy la política, la banalidad consumista y el egoísmo han desvirtuado los valores tradicionales de Japón, y éste puede ser el castigo. Las fuerzas de la naturaleza son activas, y están siempre presentes.


Confucio y las jerarquías

El orden con el que la gente espera su turno para recibir una ración de agua y pagar al recibirla es producto de escalas de valores que provienen del confucianismo. Confucio, considerado hoy un filósofo, y no una divinidad, propuso un complejo y completo sistema de jerarquías. En su conjunto dan las bases para el orden social.

El bien social es superior al bien individual. Es obligación del hombre reconocer las jerarquías. Los padres son una autoridad natural, y se les debe el mayor respeto. Las personas dedicadas al servicio público, policías, funcionarios, profesores, médicos, tienen por su función una mayor jerarquía y deben ser respetados. Las disposiciones de las leyes, escritas o no, son obligatorias para todos.

Sin respeto a las jerarquías, sin acatar las leyes, la sociedad se corrompe y desintegra. Nadie puede exigir una solución personal antes de que se resuelva lo general. Si los problemas son muchos, habrá que solucionar primero los más importantes y los otros después, por lo que es necesario tener paciencia y esperar.

En toda la región próxima a Sendai se han roto las cañerías de gas y de agua, no hay electricidad, no hay alimentos, son consecuencias del terremoto más grande de la historia de Japón. ¡Qué vas a hacer! ¡A quién le vas a reclamar! Lo que corresponde es cooperar en la solución. Primero hay que atender a los enfermos, a los heridos, a los ancianos y a los niños; luego vendrá el turno de los demás.


¿Gracias, Fukushima?

El deterioro de la planta nuclear de Fukushima es una situación diferente. Toda la enorme destrucción que provocó el cataclismo ha pasado a segundo plano en la atención de la prensa mundial. Hay preocupación internacional, y en la mayoría de los países que tienen plantas nucleares para generación de energía se revisan los proyectos futuros. Los expertos en radiación afirman que no se puede hablar de castástrofe nuclear y que la situación no está totalmente fuera de control. Hoy la medicina permite neutralizar, relativamente, la contaminación radiactiva del cuerpo y los lugares afectados.

Aunque puede haber algo de duda respecto del grado de información que entrega el gobierno, la actitud general del pueblo japonés es de confianza en la información y en la capacidad de los técnicos para solucionar el problema. Sólo los extranjeros intentan salir del país. Los japoneses, si eso no afecta a su trabajo, se alejan hacia Osaka y más al Sur, pero la mayoría continúa en sus puestos, cumple sus funciones y espera que con el tiempo vuelva la normalidad.

Un artículo de la prensa japonesa -Asahi Sinbun, 16 de marzo 2011- expresaba un especial punto de vista que corresponde a otro valor fundamental en la cultura japonesa: el agradecimiento. No hay ley más importante en Japón que el agradecimiento. Es una obligación que puede durar toda la vida. ¿Qué agradecimiento cabe en este caso? Sorprendentemente es a la planta nuclear de Fukushima. El artículo indica que "la sociedad disfrutó de sus beneficios en el primer tiempo de la posguerra. Entregó energía barata que ayudó al desarrollo; ahora la sociedad en conjunto debe aceptar la consecuencia". Hay en esa afirmación un espíritu que expresa una perspectiva arraigada en la cultura de Japón.


Palabras de emperador

Ante la magnitud de esta catástrofe, el emperador Akihito habló por cadena de televisión. No está obligado a hacerlo, él no tiene funciones políticas, representa los valores y la cultura de Japón. Una vez al año, al celebrarse el natalicio del emperador, sale con su familia al balcón y saluda al pueblo que sólo en esa oportunidad tiene acceso a los jardines del Palacio Imperial. Ante esta tragedia, dirigió un breve mensaje que en lo sustancial dice: "Espero, desde el fondo de mi corazón, que todas las personas, juntas, traten las unas a las otras con campasión y se ayuden a superar los momentos difíciles. No sabemos a cuánto asciende el número de víctimas, pero rezo por cada persona que pueda ser salvada". Es la unión de todos lo que permitirá salir de estos momentos difíciles. Habrá medidas del gobierno, habrá ayuda internacional, pero es el apoyo mutuo lo que permitirá que cada uno se levante por sí mismo.

Y quizás no haya mejores imágenes de lo que es Japón que las mostradas el jueves recién pasado por la NHK, la televisión japonesa: en Sendai, en medio de la devastación, en una sala de una escuela semidestruida, con los niños al lado de la ventana para tener algo de luz, se hacían las clases. Y en un colegio, en medio del llanto por los que ya no estaban, se hizo, como estaba programada, la ceremonia de graduación de los egresados. Ése es el espíritu de Japón.


*Agustín Letelier es académico del Programa de Estudios Asiáticos de la UC, profesor visitante en la Universidad de Tokio (1990-1993) y de la Universidad Kansai Gaidai, Osaka, 1999-2002.


Articulo : http://diario.elmercurio.com 20/03/2011

JAPAN/ Haikus de un marzo triste


Haikus de un marzo triste

Varios poetas escriben para El Cultural sus versos de apoyo y afecto a un Japón herido

Hace quince días, otro 11 de marzo, el mundo tembló con Japón. Desde entonces nos hemos ahogado en aguas negras y estremecido con el terror nuclear, la sombra del apocalipsis y el estoicismo de un pueblo ejemplar. Ahora, hoy, hablan los poetas: Andrés Sánchez Robayna, Felipe Benítez Reyes, Jesús Ferrero, Clara Janés, Vicente Molina Foix, Ana Merino, Jesús Aguado y Martín López-Vega escriben para El Cultural sus haikus de urgencia. También Alberto Olmos, que vivió tres años en Japón, nos describe sus terremotos, entre el pánico y la porcelana; una de las escritoras japonesas más populares del mundo, Banana Yoshimoto, explica, en primera persona, cómo vió temblar su mundo en una carretera, y Manuel Cruz analiza los sufrimientos del pueblo japonés, víctima, de nuevo, de la tecnología y la civilización.


SUPERVIVIENTE
Por Jesús Ferrero

No ve lo que mira,
parece ausente.

Su cara está llena de calles perdidas.
 
 
SECUENCIA

La ola gigante,
el humo que dio origen al mundo.
Sólo las gaviotas sobrevuelan el desastre.


SUCESIÓN DE FORMAS

Un instante antes la calma,
las calles mojadas, la nieve.
Un instante después la fiebre, la muerte, la nada.


HAIKUS DE MARZO
Por Felipe Benítez Reyes

1
 
La mala mar,
herida de sí misma,
muere matando.

2
 
¿De qué va huyendo
la ola agonizante
que nos arrastra?

3

¿También tú, mar?
Tu azul era el zafiro
de mis metáforas.

 
HAIBUN
Por Andrés Sánchez Robayna
Para Juan Gopar, en días trágicos del Japón

Una gran presa, una obra de ingeniería. Al verla, cómo no recordar aquella mariposa que aleteaba sin rumbo.
 
Un monje viejo rapa a un monje joven. Las manos frías. La navaja se desliza sobre la piel del muchacho. Antes había estado cortando cebolla.

Cuatro figuras cruzan un puente. Las envuelve una pálida luz. Debes saber que todo lo que existe cruza un puente.

“El mundo es un puente. Crúzalo, pero no construyas en él tu morada”, dice el viejo proverbio.


HAIKUS ENCADENADOS
Por Ana Merino

Un soplo de sal
sacude en su manto
la epilepsia gris.

**
 
Se llena de luz
el lodo de las sombras,
naces otra vez.

***

Respira en ti
el calor de la tierra
encadenado.


JAPÓN, MARZO 2011. TRES FOTOGRAFÍAS
Por Jesús Aguado

Sobre la máscara
antigases se posa
un saltamontes.

Un barco pasa
por encima de un puente.
Juega el océano.

Ciruelo en flor.
Cadáveres y escombros.
Una pelota.


FUKUSHIMA, 2011
Por Clara Janés

No fue la luna
quien levantó las aguas
contra la vida

Hombres prudentes
como flores serenas
en fila esperan

Estallan fuegos
nubes de humo y escombros
en nuestros cuerpos


Tres haikus
Por Vicente Molina Foix

Agua
Bajo las olas
busco lágrimas tuyas.
El mar nos duele

Aire
Cielo de plomo.
No hay color en la nube.
Y el viento calla

Tierra
La tierra huye.
El perro da el grito.
Flotan las almas


TRAS LA MAREA
Por Martín López-Vega

Tras la marea
un barco en el tejado-
confuso el vuelo.

Pies en las nubes,
la cabeza en el suelo-
en tierra rota.

Copos de nieve
como plegarias rotas-
ni el silencio habla.

***
Un roto en el mapa
Por Alberto Olmos

Mi primer terremoto lo viví en la ciudad de Motegi (Tochigi) en el año 2004. Estaba en la casa de unos amigos japoneses que se dedicaban profesionalmente a la cerámica. El marido me estaba enseñando su taller. Había arcilla y barro, esmaltes, tornos y botes, y numerosas piezas recién cocidas, sobre baldas de madera. Eran tazas y fuentes y platos de color blanco, hechos de porcelana.

De pronto todo empezó a temblar. Noté una poderosa vibración conectándome al mundo desde las plantas de los pies. Miré a mi alrededor como quien busca la salida, el flotador, el arnés de salvamento; un remedio. Pero no había remedio, sólo la indefensión humana ante una avería en el planeta.

-No pasa nada -me dijo el alfarero-. Sólo es un terremoto.

No pasó nada, en efecto. Viví mi primer terremoto entre el pánico y la parálisis. Fueron veinte segundos que no era capaz de asumir. Después pensé que mi pavor había sido contradictoriamente estático. Pero no se podía huir del enemigo cuando el enemigo era a la vez todo el campo de batalla.

Pasaron los meses, los años, y con ellos desapareció el pánico. Vivía en la ciudad de Moka y los terremotos coincidían con mis comidas, merodeaban mis meriendas, participaban de mis cenas. Sólo silencio preventivo provocaba en mí y en mis puntuales acompañantes la regular zozobra del suelo. Era un silencio de respeto y resignación. Servía para oír vibrar el mundo, y para calibrar el peligro posible. Si alguien se ponía en pie, era señal de que aquel temblor superaba los seis puntos en la escala Richter. La televisión nos informaba de inmediato sobre este asunto, y señalaba el epicentro del seísmo en un mapa.

Cada seísmo incitaba conversaciones apocalípticas. Se hacía memoria del gran terremoto de Tokio en 1923; se mencionaba el de Kobe en 1995, donde la yakuza fue la primera en prestar auxilio a la población. Se reconocía finalmente que los japoneses vivían a la espera de una gran catástrofe, de un irreparable roto en ese mapa de la tele.

Porque el terremoto sí es el territorio.

Pero Japón es sobre todo su mapa. Japón se ha comprometido con ese mapa, con el horario de los trenes y con los organigramas. Es un país que funciona, que quiere seguir funcionando; un pueblo que pone orden en la tormenta.

Así que ahora dibujarán un mapa nuevo, enterrarán a sus muertos y acudirán al trabajo.

Nada más bello que un hombre que espera el terremoto haciendo porcelana.

***
El regreso del espanto
Por Manuel Cruz

Hubo un día, cuando empezaron a llegar las primeras noticias de la enorme gravedad de los daños infligidos por el tsunami sobre las centrales nucleares japonesas, en el que la mayor parte de los periódicos de este país coincidieron en utilizar en sus titulares de portada -casi como si se hubieran puesto de acuerdo- la misma palabra: pánico. En aquel contexto, “pánico” no significaba simplemente el “miedo extremo” al que alude el diccionario de la RAE sino, un paso más allá, a lo que tal vez mereciera denominarse un miedo sin control.

La diferencia es ciertamente importante. Porque si el miedo es una de los registros colectivos más caros al poder, en la medida en que le permite ofrecerse ante los miedosos como la única instancia capaz de protegerles de la amenaza que les atemoriza, el pánico, al hacer surgir en nosotros una ancestral compulsión de supervivencia, se diría que nos devuelve a lo que los clásicos denominaban el estado de naturaleza, en el que lo único que se da es una descarnada lucha de todos contra todos, ajena a cualquier forma de cooperación, racionalidad o empatía fraterna y solidaria.

Pero hete aquí que lo que desde estas latitudes era percibido como una situación de pánico no era vivido al parecer de la misma forma por sus protagonistas. Porque los ciudadanos japoneses, lejos de reaccionar en la forma desesperada que correspondería a una tal situación limite lo han hecho -por seguir con los tópicos más reiterados en las últimas semanas- dando una lección de serenidad, dignidad y civismo. ¿A qué tipo de consideración debiera movernos tan inesperada reacción?

Dejemos de lado, por obscenamente interesadas, las de quienes han aprovechado que el Pisuerga pasa por Valladolid para establecer una jerarquía entre damnificados de primera (japoneses) y de segunda (por ejemplo, haitianos) para, a continuación, cargar contra quienes supuestamente se aprovechan de la mala conciencia de los sectores progresistas de las sociedades desarrolladas con el fin de, crítica al capitalismo depredador mediante, vivir de la sopa boba de la caridad internacional. Frente a ellos, continuaba el argumento, los japoneses habrían dado una lección de cultura del trabajo, del esfuerzo y del sacrificio del que tantos deberían tomar buena nota. Nada que objetar al argumento si no fuera porque sistemáticamente se utiliza siempre contra determinados sectores y no contra otros. (Me explico: uno echa en falta, por ejemplo, que esos mismos entusiastas del modelo japonés no lo utilicen para señalar la catástrofe que ha representado para la economía mundial el capitalismo de casino, el nefasto papel que han desempeñado los especuladores sin la menor cultura del trabajo, o la escasa ejemplaridad que se desprende del hecho de que los ingresos de los ejecutivos de las grandes corporaciones, lejos de disminuir en época de crisis, se hayan visto incrementados. Con otras palabras, que puestos a ser japoneses, seámoslo todos, pero no siempre los mismos.) Quizá resulte de mayor interés en este contexto intentar extraer las consecuencias oportunas de la idea que suelen repetir los antropólogos según la cual la naturaleza humana es la cultura. Los japoneses habrían mostrado con su reacción algo más significativo que el mero hecho de que el pánico sea controlable, que éste no significa tanto un regreso invencible al estado de la naturaleza como una manifestación de lo peor de nuestra cultura.

Ellos no se habrían sobrepuesto a los requerimientos más biológicos por la supervivencia en nombre del espíritu, sino que se habrían enfrentado a la tendencia ferozmente individualista -tan cultural, tan social, tan inducida ella- con un espíritu comunitario que arraiga en sus particulares tradiciones. Tales tradiciones han permitido al pueblo japonés protagonizar episodios de muy diversos tipos, incluyendo los de mayor fanatismo o más desatada crueldad (no hay pueblo que no tenga a sus espaldas episodios de los que avergonzarse). Pero sería sin duda de mal gusto en la hora presente demorarse en evocar estos últimos. Acaso sea más justo, más compasivo y más digno recordar que su sufrimiento de ahora conecta con otro, infligido hace más de medio siglo con instrumentos análogos a los de ahora precisamente en nombre de la civilización y la democracia. Cruel paradoja, por cierto: sufrir dos veces del mismo mal, sólo que por diferente mano.

***
Cinco días después
Por Banana Yoshimoto

En el momento del terremoto, iba camino de recoger a mi hijo en el colegio. Mi marido conducía en ese momento, pero debido al fuerte temblor de tierra, no tuvo más remedio que detener el coche a un lado de la carretera. Por la ventanilla del automóvil, vi a lo lejos unos edificios enormes bamboleándose, y pensé: “Va a haber muchos problemas”. Afortunadamente, mi hijo estaba sano y salvo en el colegio, y volvimos a casa con él sin percances.

Al llegar a casa, encontramos algunos daños, como el cristal roto de una foto enmarcada y algunos libros que se habían caído de la estantería, pero por suerte no había ningún otro destrozo grave en nuestro hogar. Un amigo del barrio se pasó por casa y por mi oficina inmediatamente y se ofreció amablemente a echar una mano. Yo me ocupé de las personas que no podían volver a sus casas por la interrupción en el funcionamiento del transporte público.

Los teléfonos móviles no funcionaban en absoluto, así que Twitter y Viber eran las formas más útiles de conseguir información. Sentíamos algunas réplicas pero no había ningún daño grave en Tokio.

Ahora, lo preocupante es el hecho de que la gente está confusa por el desastre, y ha empezado a comprar como loca materiales y productos cotidianos. El arroz, la comida enlatada y el papel higiénico se han agotado en todas partes. Y tampoco es fácil moverse en coche por las restricciones en el suministro de gasolina.

Vimos en la televisión imágenes tremendamente trágicas del tsunami que han tenido una influencia enorme en la gente. Sin embargo, algunas emisoras se han dado cuenta y están cambiando sus programas por otros normales con subtítulos informativos. Me impresionó profundamente esa decisión tan valiente del Canal 12 de la televisión de Tokio, que fue el primero.

Respecto al problema de la central nuclear de Fukushima, todavía no puedo hacerme una idea sobre ello a causa de las muchas opiniones ofrecidas. Sin embargo, quiero decir que estoy impresionada por la gran categoría de los ingenieros japoneses que están haciendo todos los esfuerzos posibles por tratar de impedir la explosión, en vez de hablar sobre lo que está bien o mal. Mi corazón está a punto de reventar por el gran número de personas que han muerto, pero por otro lado, las Fuerzas de Autodefensa se están dedicando a las labores de rescate y la mayoría de los supervivientes se están ayudando los unos a los otros continuamente. No hay un solo día en que no me dé cuenta de lo grande que es el pueblo japonés. Creo que un escritor debe transmitir un sentimiento de esperanza a todo el mundo, sea cual sea la situación. No quiero dejar de sonreír, bajo ninguna circunstancia, ni perder la libertad para pensar, y quiero enfrentarme a cualquier dificultad con valentía.

 
Articulo : http://www.elcultural.es  25/03/2011

Diego ZÚÑIGA H./ La piedra rodante de Bob DYLAN

Nuevo libro Biografía de una canción:
La piedra rodante de Bob Dylan
Por Diego ZÚÑIGA H.

Fue elegida la mejor canción de todos los tiempos y ahora llega a Chile un libro dedicado exclusivamente a su historia. "Like a Rolling Stone. Bob Dylan en la encrucijada", de Greil Marcus, habla de todo: de su contexto, de su letra pero, sobre todo, de su creador.

Es un golpe seco. Fuerte. Una baqueta golpea un tambor. Silencio. Y luego comienza todo. Una historia. Una avalancha de palabras e imágenes. Un poema épico. Un relato escrito en verso. Un antipoema. La historia de una chica. La historia de alguien que escucha esa historia. Una canción. La mejor de todos los tiempos, según una encuesta realizada en 2004 por la revista Rolling Stone, a 172 críticos y músicos.

"Like a rolling stone", de Bob Dylan, comienza así: con un golpe seco. Luego silencio. Luego, el resto de la historia. Ésa que se cuenta en "Like a rolling stone. Bob Dylan en la encrucijada", del imprescindible crítico cultural, Greil Marcus ("Rastros de carmín"). Ésa que habla del 16 de junio de 1965, cuando fue grabada la canción. Ésa que habla de su letra, de su contexto, de los días cuando Dylan todavía era, simplemente, un cantante de folk. Ésa que habla de los días cuando The Rolling Stones y The Beatles gobernaban la música y que, de pronto, cuando apareció la canción, cambió todo. O, por lo menos, cambió a Bob Dylan: "La primavera pasada iba a dejar de cantar. Estaba consumido, y tal como iban las cosas, vamos que era una situación agobiante (...). En cualquier caso, tocaba cantidad de canciones que no quería tocar. Cantaba palabras que no quería cantar. No quiero decir palabras como 'Dios' y 'madre', 'presidente', 'suicidio' y 'cuchillo'. Quiero decir palabras sencillas como 'sí', 'esperanza' y 'tú'. Pero 'Like a rolling stone' lo cambió todo", contó Dylan en una entrevista de 1966, casi un año después de que la compuso. Casi un año después de que las cosas habían comenzado a cambiar.

 
El cuento de Dylan
 
El trabajo de Greil Marcus es exhaustivo, preciso, casi siempre iluminador. Esta es la historia de una canción, pero también es la historia de Bob Dylan y de los años sesenta. Marcus entrega un contexto minucioso, generando asociaciones, influencias y diálogos que parecieran realizados por alguien que lo ha escuchado, visto y leído todo de aquellos años. El libro funciona, a veces, como una pequeña biografía de Dylan: sus años como cantante de folk -cuando conoció a Joan Baez-, el momento en que quiebra, de alguna forma, con esa tendencia y se sube a los escenarios con una banda de rock -ese 25 de julio de 1965 cuando tocó por primera vez "Like a rolling stone" en vivo, en el Festival de Folk de Newport y fue abucheado-, como también lo que vino después y el "Highway 61 Revisited", el disco que partía con esta canción: las nuevas versiones, la influencia y las interpretaciones acerca de qué quería decir la letra. (Ver recuadro)

Sin embargo, uno de los momentos más lúcidos de esta investigación, es cuando Marcus se dedica a desentrañar la canción desde el aspecto musical, consiguiendo momentos realmente inspiradores: "Luego (del primer golpe de tambor que abre el tema), por un dilatado instante, no hay nada. Cada vez que uno lo escucha, el primer sonido es tan crudo y sorprendente que esa hueca fracción de segundo que lo sigue sugiere la imagen de una casa cayendo por un precipicio: invoca un vacío". Y más adelante escribe: "Hay batería, piano, órgano, bajo, guitarra, guitarra rítmica, pandero y una voz. Aunque cualquiera de los instrumentos puede despertar el interés y uno puede decidir seguirlo y atender sólo a su historia (el órgano persigue la historia de un camino que se bifurca cada vez que uno gira la cabeza, la guitarra ofrece una fábula sobre alguien que está buscando algo pero sólo da vueltas, el cantante pone adornos a su cuento de hadas sobre la niña perdida en el bosque), cada instrumento traza una trayectoria que lleva a otro (...), hasta que todo está conectado y cada instrumento es un pasadizo. No es posible hacer que nada permanezca inmóvil".


La respuesta de Judas

The Rolling Stones, Bob Marley, Jimmy Hendrix, Green Day, Robyn Hitchcock han hecho sus propias versiones de la canción -incluso hay una que está en clave hip-hop, realizada por los italianos de Artícolo 31, titulada "Como una pietra scalciata"-, demostrando, escribe Marcus, la admiración por Dylan y por esta canción en particular. Pero su recepción no siempre fue así de positiva.

A pesar de haber alcanzado el puesto 2 en la lista de Billboard, las primeras experiencias tocándola en vivo no fueron siempre las mejores. Además del recordado abucheo en el Festival de Folk de Newport, está aquella inolvidable noche del 17 de mayo de 1966, en el Free Trade Hall de Manchester, cuando terminó de tocar "Ballad of a thin man" y en esa breve pausa entre aquella canción y la siguiente -que era más ni menos que "Like a rolling stone"-, un enfurecido estudiante gritó: ¡Judas!. Y Dylan le dijo que no le creía, que era un mentiroso, y luego, como cuenta Howard Sounes en una biografía del cantante, "se dirigió a The Hawks (su banda) y mientras empezaba la canción los exhortó a que tocaran 'jodidamente alto'". Es probable que "Like a rolling stone" nunca sonara con tanta fuerza como aquella noche. Era la respuesta que le daba a ese fan y a todos quienes sentían que había traicionado su pasado Folk y sus canciones de protestas, y que se había pasado al otro bando. Lo que no entendían -y se demoraron en entender-, es que ahí comenzaba a nacer otro Bob Dylan, el de los discos memorables de fines de los años 60' y también aquel que casi muere en un accidente en motocicleta, el que hizo "Blood on the tracks", uno de los discos de desamor más conmovedores, y también el que le cantó al Papa Juan Pablo II. Un Dylan casi imposible de aprehender, aunque Marcus lo consigue por momentos. Cuando rastrea los orígenes de la canción en cantantes o grupos tan diversos como Muddy Waters, Elvis Presley, The Animals y también músicos de blues del Misisipi como Son House y Garfield Akers, o incluso en el poema de Allen Ginsberg, "El aullido". Son en esas conexiones cuando Marcus logra entender a Dylan; sus letras, su música, su vida y esta canción tan enigmática pero importante. Son instantes breves, pero precisos, antes de que el norteamericano se vuelva a escabullir, como si fuera un piedra rodando.


 
¿Cómo se traduce "Like a rolling stone"?

Uno de los puntos más controversiales y complejos de "Like a rolling stone" es su letra: ¿De qué está hablando Bob Dylan? Greil Marcus se plantea la pregunta también, y le da la voz a otros para que respondan, a pesar de que nunca zanja, definitivamente, el tema. "Como diría en 2004 el compositor Michael Pisaro, 'Like a rolling stone' podía ser 'una canción que tenía como trasfondo los problemas del narrador con su chica', podía ser incluso más, una advertencia para quien lo ha tenido todo fácil en la vida y ahora está a punto de pasarlo mal, pero yo soy incapaz de escucharla como si fuera sólo eso'", escribe Marcus.

Pero además de las distintas interpretaciones de la letra, también está la compleja tarea de traducir al español la expresión "Like a rolling stone". Hace unos años, el escritor argentino Rodrigo Fresán tradujo todas las letras de Bob Dylan, sin embargo por distintos problemas nunca llegó a publicarlas. En una entrevista a un medio chileno se dijo que el argentino tradujo la expresión de la forma "Como una bala perdida", sin embargo él lo desmiente: "Nunca dije eso. Ni lo pienso decir. Cosas de internet. No mías. Lo mío era 'Como una piedra rodando' o 'Como una piedra que rueda' ". Sergio Coddou ("Machina"), poeta y traductor chileno concuerda con él: "Yo todavía no encuentro el término exacto, y eso es lo bonito de la poesía y el yugo del traductor de ésta, que siempre el misterio se cuele entre las palabras y haya callejones sin salida. Pero me inclino por las de Fresán". Rodrigo Olavarría ("Alameda tras las rejas"), quien tradujo "El aullido" (Anagrama), de Ginsberg, también concuerda con ellos: " Lo que pasa es que hay que buscar el significado en la canciones de blues. Piensa que es una expresión que habla de una piedra que no para de andar. Es no tener casa, no tener dónde parar" . De todas formas, cualquiera de estas expresiones resulta más precisa -y mejor- que la que aparece en el libro: "Como un canto que rueda".


Articulo : http://diario.elmercurio.com  20/03/2011

Alida PIÑÓN/ El enigma sobre los libros de sor Juana



El enigma sobre los libros de sor Juana
Por Alida PIÑÓN

El testamento del padre Lombeida, hallado en el AGN, indica que ella vendió su biblioteca voluntariamente. ¿Fue o no entonces perseguida por la Iglesia? Los sorjuanistas debaten

El verano pasado, Luis M. Villar, quien realiza una amplia biografía sobre sor Juana Inés de la Cruz en la Universidad de Dartmouth de Estados Unidos, tuvo una reunión con el bibliógrafo Ken Ward y él le dijo que en el Archivo General de la Nación de México había un documento importante sobre la llamada Décima Musa.

Ken Ward le explicó a Villar que, al buscar información sobre el padre José Lombeida, se topó accidentalmente con su testamento. Villar entonces acudió al archivo para cerciorarse de la existencia de éste. Lo copió y lo compartió con tres especialistas.

Pero sólo uno de ellos atendió el llamado, el mexicano Alejandro Soriano Vallés, quien acababa de publicar una ambiciosa biografía de la monja, titulado Sor Juana Inés de la Cruz. Doncella del Verbo, en la cual ahonda, entre varias otras cosas, en la veta religiosa de la llamada Fénix de América.

En el testamento, fechado el 15 de julio de 1695, José Lombeida establece que “la madre Juana Inés de la Cruz” le entregó su biblioteca para que la vendiese. El dato fue revelador.

“Sabia que Alejandro sería muy preciso en la interpretación y no me equivoqué, él ha demostrado que sor Juana no fue la pobre víctima que nos han hecho creer. Y es que a la pobre sor Juana la han vulgarizado de una forma tan grotesca, la sacaron del convento y la desnudaron de su catolicismo. Soriano se está encargando de demostrar que a sor Juana no la persiguieron como todos los seguidores de Octavio Paz han sostenido desde que publicó Las trampas de la fe, que para mí se debió llamar ‘Las trampas de una especulación’”, explica Villar en entrevista.

De acuerdo con Villar, el testamento revela cómo sor Juana decidió vender sus libros, lo que más amaba, para ayudar a los pobres y a todas las personas que padecían la hambruna y las enfermedades de su época.

 
Giro a la historia

“Siempre me pregunté cuál había sido el mecanismo que utilizó para vender sus libros, porque ella no podía salir del convento. Ahora sabemos que se los entregó a Lombeida. En el inciso número 20 de ese testamento, el padre apunta que aún le quedaban libros de la monja que ya había fallecido y se los entregaría al arzobispo Francisco de Aguiar y Seixas. Con este documento se da un giro de 180 grados a lo que hasta ahora se sabía de ella”, dice Villar.

Para Jorge Traslosheros, especialista en la cultura jurídica y judicial novohispana, los estudios que se han hecho sobre sor Juana han estado en dos corrientes de interpretación historiográfica: la que la coloca en su contexto histórico y desde el feminismo actual.

“La eficacia de un trabajo en historia se mide por su capacidad de interpretar los documentos de una época dentro del contexto en el cual se desarrolla. En esto radica el debate que ha rodeado a la figura de sor Juana, porque algunos no han sabido hacerlo”, dice.

En este sentido, agrega, si los estudios e interpretaciones de Soriano Vallés podrían levantar una nueva polémica es porque echa abajo la visión feminista y la visión de Paz.

“Ésta no es la primera vez que se pone en jaque la visión que se ha tenido sobre sor Juana. Antes se ha polemizado en torno a la figura sobre la mujer en el siglo XVII. Como especialista, puedo decir que era insostenible la visión de que la monja había sido perseguida porque no había sustentos historiográficos.

“Ahora sabemos que, ante la situación de crisis social, ella tuvo que tomar una decisión: deshacerse de lo que más amaba. Quizá sea difícil de comprender para nosotros, porque no concebimos la idea del sacrificio. La donación responde a la lógica de un religioso de la época. Es muy claro que fue una monja consecuente con su vocación”, dice Jorge Traslosheros.

Alejandro Soriano Vallés explica que es cierto que hay dos posturas, pero sólo hay una verdad. Aunque el testamento no aparece en la Doncella del Verbo, pues le fue entregado por Villar después de la publicación de su libro, refiere que el documento es una invitación a todos los especialistas para ahondar en la figura de sor Juana y así dejar de lado los mitos que se han construido sobre ella, como el hecho de que sí fue silenciada y perseguida por la Iglesia.

“Lo que importa es lo que se puede demostrar y con el documento demuestro que sor Juana tenía una vocación religiosa y a eso se debió. Esto no es asunto personal, debemos discutir las ideas y demostrar las cosas. A mí generalmente me ignoran (los sorjuanistas en México), es como si no existiera, pero estamos ante documentos importantes así que no importa lo que yo diga, no importa si les interesa mi interpretación. En todas las disciplinas hay versiones que se confrontan, de ahí surge la verdad. Así que no se debería ignorar, sino discutir con respeto”.

 
La otra visión sorjuanista

Para Sara Poot–Herrera, doctora en Literatura Hispánica por El Colegio de México y profesora del Departamento de Español y Portugués de la Universidad de California, en Santa Barbara, autora de Los guardaditos de sor Juana (UNAM, 1999), la monja sigue levantando pasiones.

Según Poot, el testamento del padre José Lombeida brinda información sobre cómo sor Juana entregó sus libros. “Las interpretaciones no se pueden tirar al cesto de la basura, pero para mí, aunque ya sabemos el cómo, el documento no responde al porqué donó sus libros. Pero claro que es un avance para la reconstrucción del momento, qué maravilla que nosotros estemos viviendo esto, seguramente a Paz y Antonio Alatorre les hubiera gustado ver esto.

“Es muy posible que las cosas hayan pasado como dicen Lombeida, pero no podemos dejar de lado que hablamos de una mujer con libertad de pensamiento, que fue el genio de su época, que sí tuvo problemas porque es verdad que algunos se fueron contra ella después de publicar la Carta atenagórica; por qué entregó sus libros. Imaginemos que ahora nos dicen que debemos renunciar a lo que amamos, pues lo hacemos, pero una razón habrá”, dijo.

El doctor José Pascual Buxó, quien acaba de publicar Sor Juana Inés de la Cruz. El sentido y la Letra, en el que reúne sus más recientes ensayos sobre la Décima musa, sostiene que los estudios de Soriano Vallés, en la Doncella del Verbo, responde a la defensa de una visión católica y asegura que la persecución a sor Juana no es un hecho sino sólo una especulación.

“Conocí otros trabajos suyos, para mí él es una persona de gran preparación y de indudable capacidad, pero tiene, frente a la actitud de otros, yo entre ellos, una especia de tarea de rescatar el buen nombre de la Iglesia novohispana frente al problema final de sor Juana Inés de la Cruz; es una especie de panegirista de la Iglesia mexicana. Por tanto sus puntos de vista están condicionados por esa actitud”, dijo.

 
EL UNIVERSAL buscó la opinión de otros renombrados sorjuanistas para preguntar su interpretación del documento, pero no se obtuvo respuesta. Algunos estudiosos advirtieron que podrán emitir una opinión hasta haber revisado el documento que hoy abre un nuevo debate sobre la Décima musa.


Articulo : http://www.eluniversal.com.mx  26/03/2011

José Antonio MARINA/El amor, por supuesto, no existe

El amor, por supuesto, no existe
[¿de qué hablamos cuando hablamos de amor?]
Por José Antonio MARINA

Para Aristóteles, «amar era querer el bien de alguien». Stendhal distinguía entre amor-pasión, amor-gusto, amor-físico, amor de vanidad. Rilke creía que amar es dos soledades compartidas. Proust decía que el amor es una mala suerte. ¿Después de dos siglos, amar sigue siendo un no-sé-qué?

El amor, por supuesto, no existe. Existe una nutrida serie de sentimientos a los que etiquetamos con la palabra amor, que está a punto de convertirse en un equívoco. Esta confusión léxica nos hace pasar muchos malos tragos, porque tomamos decisiones de vital importancia para nuestra vida mediante un procedimiento rocambolesco. Experimentamos un sentimiento con frecuencia confuso, lo nombramos con la palabra amor y, por ensalmo, la palabra concede una aparente claridad a lo que sentimos y, de paso, introduce nuestro sentimiento en una red de significados culturales que imponen, exigen, o nos hacen esperar del amor una serie de rasgos y efectos que acaso ni siquiera sospechábamos.

Parecería más sensato esperar a ver qué sale de nuestro sentimiento para saber si era amor y qué tipo de amor, o si era algún otro sentimiento emparentado.

Acabo de leer en un periódico la siguiente frase: «La obliga a hacer el amor amenazándola con una navaja». Proust consideraba que el amor es una mala suerte. Rilke lo define como dos soledades compartidas. ¿Hay forma de saber de qué hablamos cuando hablamos de amor? Solemos precisar ese vago sentimiento añadiendo alguna calificación: amor maternal, a la naturaleza, a la patria, al dinero, al arte. ¿Hay algo común entre todos estos sentimientos? ¿Existe un sentimiento que pueda dirigirse a las personas, a los vivientes, a las cosas?

En mis cursos de filosofía de bachillerato suelo dedicar una clase a estudiar los criterios para saber si uno está enamorado. Lo hago antes de hablar de filosofía de la ciencia, uno de cuyos temas importantes es el de los criterios de verdad. ¿Cómo se sabe que una proposición científica es verdadera? En la vida corriente también usamos criterios de verdad a diario, y me parece interesante que mis alumnos aprendan este uso minúsculo, humilde, franciscano, definitivo, del saber. Saber lo que pasa en mi vida y en mi calle es más importante que saber lo que ocurre en el corazón de Venus (el planeta).

¿Cómo sabe usted que ama algo o alguien? La primera respuesta sería, posiblemente: el deseo me indica cuál es el objeto de mi amor. El amor es una tendencia a la posesión. La dificultad está en saber en qué consiste la posesión. Respecto de los objetos no hay ningún problema: poseer es la capacidad de usar o destruir una cosa. No parece que este significado sirva para aclarar lo que significa el amor, pero tendremos que hablar de otros modos más sutiles o más crueles de posesión. Por ejemplo, la relación entre posesión sexual y crueldad que se da en las prácticas sádicas nos muestra cómo se pueden complicar y alterar los sentimientos.

Aunque el amor como deseo puede dirigirse a personas, animales o cosas, voy a referirme únicamente al amor en sentido estricto, que es un sentimiento que encuentra su mayor complejidad y plenitud cuando se dirige a seres humanos. Una de las características que vamos a descubrir es que el sentimiento amoroso puede darse en distintos niveles, y que por lo tanto, al haber solo una palabra, siempre va a resultar equívoca si no la precisamos de alguna manera. Stendhal distinguió varios tipos de amor: amor-pasión, amor-gusto, amor-físico y amor de vanidad. Nuestro análisis va a ser distinto porque, por ahora, estamos intentando solo contestar a una pregunta: cómo sabemos que queremos a alguien.

Los griegos antiguos distinguieron el amor como deseo del amor y como amistad. Llamaron a uno éros y a otro philía. Cuando el eros se refería a personas, se entendía como deseo sexual. Sólo amaba eróticamente el que deseaba, no la persona deseada. Ésta, en todo caso, «respondía al amor» y, para expresarlo, los griegos usaban la palabra anterao. El amor era unidireccional.

La otra familia léxica expresa el amor de cariño o amistad. Se distinguía del erótico, aunque, a veces, para unirlos después. En Troyanas, Eurípides dice refiriéndose a Menéalo cuando recobra a Helena: «No hay amante (erastés) que no tenga cariño (philía) de por siempre». Platón, en el Lysis, niega que el que ama (erai) no tenga afecto (mé philein). En el Eutidemo, los phíloi, los queridos de un efebo, son aquellos a quienes se dirigen sus deseos: erastai.

El eros se presenta como «locura», es una fuerza irracional. El hombre se siente esclavizado, es una manía, una locura enviada por Afrodita y Eros. Una de las fuerzas oscuras que llegan al hombre desde un mundo misterioso y lejano, y se encarna en el enamorado, como otras locuras se encarnan en el guerrero, el poeta, el adivino, el chamán. Safo invoca a la diosa «trenzadora de engaños», y le pide: «No esclavices, señora, mi corazón con angustias y penas». El enamorado provoca admiración y miedo. Demuestra debilidad porque no sabe controlar las fuerzas extrañas que se apoderan de él. Se le perdona por ello más fácilmente que a las mujeres. Hay una misoginia griega, un temor hacia la seducción femenina, que aparece en el mito de las danaidas y de las amazonas. El matrimonio es la terapéutica que la sociedad griega inventó contra ese dominio del eros sobre las mujeres y, a través de ellas, sobre los hombres.

Esta sociedad separó el placer del matrimonio, en el que no había cortejo, no había atención a los sentimientos individuales. Éstos se reservaban para las heteras y los efebos. Se decía que el matrimonio había sido inventado por el mítico rey de Atenas, Cécrope, que lo instituyó para evitar el sexo libre y para que pudieran conocerse los padres y los hijos. Iba, pues, contra la promiscuidad femenina y contra el peligro que representaba para los hombres, según la concepción en boga, la inestabilidad emocional de las mujeres, su carácter errático e irracional. En el matrimonio, el sexo pasa a ser «trabajo» (érgon), deja de ser «juego» o «diversión» (pauignia, térpsis).

En Atenas, pues, encontramos en la época clásica una situación dentro de la cual el erotismo, y en términos generales el amor, sólo encontraba prácticamente un lugar fuera del matrimonio. Los filósofos medievales, que meditaron mucho sobre estas cuestiones, distinguían tres momentos en la experiencia amorosa: el amor, el deseo y la fruición. Es decir, organizaban los elementos de manera distinta de cómo lo hacían los griegos y, a mi juicio, más perspicaz.

Por de pronto, incluían todo el proceso amoroso dentro del dinamismo humano, en el campo apetitivo, tendencial. El amor era para ellos la contemplación de un bien, la percepción del atractivo de una cosa o de una persona. Era esta contemplación la que despertaba el deseo, que es el aspecto dinámico del amor. Sólo la falta de documentación de lo psicólogos actuales les ha impedido reconocer en estos filósofos unos antecedentes claros de su teoría. La percepción amorosa es el equivalente a la evaluación cognitiva que ellos tienen que admitir, con toda razón, como antecedente de las experiencias sentimentales.

La experiencia vivida de un bien era para estos filósofos el fin de un movimiento anterior –la necesidad o la tendencia–, y el comienzo de otro movimiento nuevo: el deseo. Con esto podían introducir el deseo no sólo dentro del amor sexual, sino de todos los demás amores, porque es evidente que cada tipo de amor despierta un tipo de deseo, que no tiene por qué ser posesivo. El amor de la madre hacia el niño es un deseo de cuidarle, de colaborar con su felicidad de verle contento; el deseo despertado por la amistad, como señaló Aristóteles, es el de hablar, compartir las cosas, divertirse juntos. Cada uno de estos deseos tiene su forma de satisfacerse, que es lo que llamaban los filósofos escolásticos fruición.

Así pues, de poco nos sirve relacionar el amor con el deseo si no precisamos el tipo de deseo a que nos referimos, y en qué momento del proceso lo situamos. Tenemos, pues, que buscar un criterio que complete éste. No hay amor sin algún tipo de deseo, pero es arbitrario decir que cualquier tipo de deseo puede considerarse amor. El caso de Sartre confirma lo que he dicho. Hace consistir el amor en un tipo de deseo que convierte el amor en un imposible. Sartre dice que el amor quiere cautivar la conciencia del otro. Hay, pues, un afán de posesión o de poder. Pero la noción de propiedad, por la que tan a menudo se explica el amor, no puede ser primera. El amante no desea poseer al amado como posee una cosa: esa sería una versión brutal de la posesión como consumación material de cualquier deseo. No quiere tampoco un sometimiento total de autómata, sino que reclama un tipo especial de apropiación: quiere poseer una libertad como libertad. Tampoco se satisface con un amor que se diera como pura fidelidad a un juramento. El amante pide el juramento y a la vez ese juramento lo irrita.

Sartre pone toda su capacidad dialéctica en describir este amor, mostrando su absoluta imposibilidad. Basados en el afán de posesión, sólo alcanzamos una intranquilidad celosa como la del héroe de Proust que instala a su amante en su casa, para verse así libre de inquietud. Sin embargo, está continuamente roído por cuidados angustias porque Albertina escapa de Marcel, aun cuando este la tenga continuamente a su lado, en total dependencia material. Nunca se puede poseer por completo una conciencia ajena. Marcel sólo conoce tregua cuando Albertina está dormida. Un magnífico poema de Vicente Aleixandre cuenta lo mismo:

Hermoso es el reino del amor,
pero triste también.
Porque el corazón del amante
triste es en las horas de soledad,
cuando a su lado mira los ojos queridos
que inaccesibles se posan en las nubes ligeras.

La conclusión del poema es pesimista: «Todo conspira contra la perduración sin descanso de la llama imposible». A esta misma conclusión tiene que llegar forzosamente Sartre.

***
Continuaré mi interrogatorio. ¿Por qué otros síntomas reconoce el lector que quiere a una persona? Hay, sin dudad, un interés especial hacia ella, que en el caso del enamoramiento resulta muy evidente. Ortega decía que el enamoramiento es, por lo pronto, un fenómeno de la atención. Cuando la atención se fija más tiempo o con más frecuencia de lo normal en un objeto, hablamos de manía. «Yo creo que el enamoramiento es un fenómeno de la atención, un estado anómalo de ella, que en el hombre normal se produce. En su iniciación no es más que eso: atención anómalamente detenida en otra persona. Si esta sabe aprovechar su situación privilegiada y nutre ingeniosamente aquella atención, lo demás se producirá con irremisible mecanismo».

Recuerdo al lector que uno de los sentimientos más elementales y básicos es, precisamente, el interés, y que he llamado atencionalidad de la conciencia a nuestra primera relación con los objetos valiosos. Lo que dice Ortega es verdad, pero todavía no es un criterio suficientemente claro. Nuestra atención puede ser absorbida por todo tipo de obsesiones, preocupaciones, fascinaciones y vértigos que, ciertamente, pueden confundirse con el amor pero que sólo significan la profunda implicación del sujeto en un acontecimiento.

María Eugenia, la sobrina de don Nepomuceno Carlos de Cárdenas, se había educado en un convento de Extremadura, cercano a la raya de Portugal. Entre las alumnas había corrido una copia manuscrita de unas apasionadas cartas de amor, prohibidas por la censura, escritas por una tal Mariana de Alcoforado, monja portuguesa casi adolescente que, a mediados del siglo XVII, se enamoró violentamente de un joven oficial francés, Noël Boston, llegado a Portugal con las tropas de Luis XIV. Fue un amor desdichado, porque el oficial francés, después de seducir a la muchacha, volvió a su país, del que nunca regresó.

En una de sus cartas, contaba cómo había comenzado todo: «Desde aquel mirador te vi pasar, con aires que me arrebataron, y en él estaba el día en que comencé a sentir los primeros efectos de mi desatinada pasión. Me pareció que deseabas agradarme, si bien aún no me conocieses. Supuse que reparabas en mí, distinguiéndome entre las demás compañeras. Imaginé que, cuando pasabas, apetecías que te viese y admirase tu destreza y garbo al hacer caracolear el caballo. Me asustaba si le obligabas a ejercicios difíciles. En fin, me interesaban, en lo más mínimo, todos tus pasos, todas tus acciones. Sentía que ya no me eras indiferente y participaba en cuanto hacías. ¡Ay! Harto conoces lo que se siguió a estos comienzos».

La misma Mariana Alcoforado cuenta lo que sucedió: «Me acabaste con la porfía de tus galanteos, me embrujaste con tus finezas, me rendiste con tus juramentos, me dejé arrebatar por tus palabras». Ahora que ya sabe el cruel desenlace de sus amores, se recrimina porque «me pareciste digno de mi amor antes de que me dijeses que me amabas, me mostraste una gran pasión, me sentí deslumbrada, me arrebató mi violenta inclinación. Sin cuidar a valerme de todo valor y sin intentar saber si hubieras hecho por mí algo extraordinario».

María Eugenia había sentido el mismo súbito interés cuando vio a su tío en el puerto de La Habana. Le vio subir por la pasarela del barco, nada más atracar, seguido de varios criados muy peripuestos. Vio que el capitán se acercaba respetuosamente a saludarle y comprobó por unos breves comentarios que entre ellos había alguna relación de negocios. Tal vez asuntos de piratería, pensó. Fueron demasiadas emociones confabuladas: el mar turquesa, el calor, la piel brillante de los esclavos negros, la flagrante luz, la euforia de haber llegado, la casaca de hilo blanco que vestía su tío, la libertad, la lejanía. El Nuevo Mundo palabra por palabra.

Luego, durante el viaje, desde el coche que la llevaba, tirado por caballos de color negro que supo traídos de España en un barco que a punto estuvo de naufragar, le vio cabalgar a su lado durante todo el trayecto. Ahora, meses después, embriagada de amor y de trópicos, se preguntaba si ella sería capaz de hacer algunas cosas extraordinarias por su tío, como la monja portuguesa. Su temperamento tenía poco que ver con el de Mariana Alcoforado, en quien encontraba cierta pasión por el sufrimiento. En el internado había discutido violentamente con sus compañeras la frase final de la primera carta de la monja: «Ámame siempre, y haz padecer más a tu pobre Mariana». A ella, esta resignación, que admiraba tanto a sus compañeras, le pareció una majadería enfermiza y casi un pecado. «Yo no estoy dispuesta a demostrar mi amor sufriendo, sino todo lo contrario», se decía sin entender muy bien lo que decía.

Hay una frase castellana muy expresiva: «Le tiene sorbido el seso», que se emplea en situaciones que tienen que ver con el amor, como la seducción o cualquiera de sus modalidades, pero que no pueden confundirse con él. Ni siquiera a mí, que aprendí el amor en los boleros, oyendo aquello de «amor es un algo sin nombre que obsesiona a un hombre por una mujer», me resulta creíble. Debemos, pues, concluir que hay en el amor un interés desmesurado por el objeto amoroso, pero que no todo interés desmesurado es amor.

La importancia que tiene esta intensificación del interés da origen a muchos espejismos amorosos, porque el sentirse interesado en algo es una tensión que libera del tedio, un premio al que casi todo el mundo responde alborozado. Estamos dispuestos a entregar nuestro corazón a cualquier situación o persona que intensifique nuestra vida.

¿En qué consiste esta intensificación? Es una buena y complicada pregunta. La vida intensa supone un abrillantamiento de las cosas, la aparición de valores claros, bien definidos, absorbentes en todas las situaciones. Y también una euforia, el vuelo del tiempo, la ligereza, el olvido de los pequeños disgustos y baches de lo cotidiano. La intensidad no tiene por qué ser agradable: en unas encuestas realizadas después de la Segunda Guerra Mundial, los encuestados reconocían que en los tiempos de la guerra habían tenido una intensidad que, una vez pasada, despertaba en ellos una cierta melancolía.

La llamada de la aventura es la promesa de una intensificación de la vida. También intensifica la ruleta rusa, el asalto a bancos, el juego de la bolsa y muchas cosas más. El amor procura una experiencia intensa, pero no toda experiencia intensa es amor.

***
Si el deseo no es suficiente criterio, ni tampoco el interés, ni la intensidad, ¿por dónde seguirá buscando el lector? Mis alumnos suelen buscar siempre en el mismo sitio y decir que se quiere a una persona cuando su ausencia o lejanía provoca tristeza. A pesar de todo, la eficacia de este criterio resulta precaria. Se puede sentir una gran nostalgia por lo mismo cuya presencia nos desagradó.

«¡Mademoiselle Albertina se ha marchado!», así comienza Marcel Proust La fugitiva. Durante cientos de páginas nos ha contado que ya no amaba a Albertina, que solo la soportaba por la molestia que le producía. «Hace un momento, analizándome, creía que esta separación sin habernos visto era precisamente lo que yo deseaba, y, comparando los pobres goces que Albertina me ofrecía con los espléndidos deseos que me impedía realizar, había llegado, muy sutil, a la conclusión de que no quería volver a verla, de que ya no la amaba. Pero aquellas palabras –“Mademoiselle Albertina se ha marchado”– acababan de herirme con un dolor tan grande que no podría, pensaba, resistirlo mucho tiempo».

Para Proust es el dolor de la ausencia lo que nos revela la profundidad de los sentimientos. Estos es verdad, pero lo que no está tan claro es a qué sentimientos se refiere. Porque puede ser la desaparición de un hábito, la alteración de las costumbres establecidas, la vanidad herida, la pérdida de una posesión, un vago sentimiento de inseguridad, componentes sin duda del amor pero que puede también acompañar a otros afectos, incluido el odio. Hay en el torturador una ligazón con su víctima, a la que no quiere perder porque en esa relación cruel, en ese contramor, en ese amor negro, encuentra justificada su vida o exaltada su ambición de poder. Podemos concluir que la tristeza por la ausencia es una característica del amor, pero que no toda tristeza motivada por la ausencia es amor. Al parecer, los criterios que descubrimos son más seguros en lo que niegan que en lo que afirman. Tenemos que seguir buscando.

***
El siguiente criterio parece definitivo: siento que amo a una persona por la alegría que experimento cuando está presente. Esta fue la definición que Spinoza dio del amor: «El amor es una alegría acompañada por la idea de una causa exterior». Ahora sí que parece que hemos dado en el clavo y con la clave. Si la alegría es la experiencia de que mis proyectos y fines se van realizando, amar a una persona es darse cuenta de que ella constituye la realización de mis metas, de que resulta imprescindible para la consecución de mis anhelos. Por eso ocupa un papel tan importante en la vida del amante: es su culminación.

Lo único que no me deja tranquilo es que una persona tan perspicaz como Kant ponía el amor en todo lo contrario. Amar no es el sentimiento que me une a aquellos que son imprescindibles para mis fines, sino que amo a una persona cuando sus fines se vuelven importantes para mí. En el concepto spinoziano de amor hay todavía un protagonismo del Yo, del amor propio, que necesita ser aclarado porque a veces coexiste con sentimientos muy poco amorosos.

Un sádico puede sentir una gran alegría al someter a su víctima. Tal vez se reconozca irremediablemente sometido a su influjo y hasta es posible que cumpla todos los demás criterios amorosos –interés, intensidad, desdicha por su ausencia, placer por su presencia–, pero la satisfacción tiene su origen en el sufrimiento de la otra persona. Y eso sólo puede llamarse amor si estamos dispuestos a confundir para siempre su significado.

Hay un efecto del amor más profundo que la alegría. Me refiero a esa plenitud un poco vaga que expresamos con frases tópicas como «da sentido a mi vida», «justifica mi existencia», y cosas así. Le dejo a Sartre que se lo cuente.

Para Sartre la relación con el Otro aparece en la mirada, y en la mirada amenazante, sobre todo. El prójimo me mira y como tal retiene el secreto de mi ser. Sabe lo que soy. Así, el sentido profundo de mi ser está fuera de mí, aprisionado en una ausencia: el prójimo me lleva ventaja. Este comienzo, que reduce el amor al amor de un avergonzado ontológico, lleva a un callejón sin salida, porque ante la capacidad del prójimo para anular mi propio ser sólo cabe adoptar dos posturas: volverme contra el prójimo, para, a mi vez, hacerle depender de mi mirada, o intentar asimilarme su libertad. Esta es la solución amorosa. El amor va a librarme de la vergüenza, del miedo, del absurdo, de esa relación conflictiva que es siempre la relación con los demás.

Así se produce la gran transmutación, el gran sosiego. «En vez de sentirnos, como antes de ser amados, inquietos por esa protuberancia injustificada e injustificable que era nuestra existencia, en vez de sentirnos de más, sentimos ahora que esa existencia es recobrada y querida en sus menores detalles por una libertad absoluta a la cual al mismo tiempo condiciona y que nosotros mismos queremos con nuestra propia libertad. Tal es el fondo de la alegría del amor, cuando esa alegría existe: sentirnos justificados de existir».

Para Sartre, este hermoso panorama es un espejismo, y la razón que da es muy curiosa. Para que el amor de otra persona justifique nuestro ser, debe mantenerse como subjetividad no complicada, como un ojo divino que desde su lejanía nos justifica amorosamente. Pero he aquí que ese ser amante, si verdaderamente ama, quiere ser, a su vez, amado. Y esto, a Sartre, le parece contradictorio. «Yo exijo que el otro me ame y pongo por obra todo para realizar mi proyecto; pero si el otro me ama, me decepciona radicalmente por su amor mismo; yo exigía que fundara mi ser como objetivo privilegiado manteniéndose como pura subjetividad frente a mí; y desde que me ama, me experimenta como objeto y se abisma en su objetividad frente a mi subjetividad».
 
Sospecho que Sartre fue un impostor.

***
Todos los sentimientos de que he hablado tienen que ver con el amor, pero dejan de lado el aspecto más sorprendente e innovador, el que introduce un cambio radical en el sistema dinámico de nuestra afectividad. Aparece un descentramiento colosal, injustificado, que hemos de considerar un fenómeno originario y fundamental, ya que no puede derivarse de otro. El caso es que la persona amada comienza a ser valorada por si misma, con independencia de los efectos que causa en el amante. No es ya que, como decía Spinoza, el amante vea en la otra persona la causa de su alegría o felicidad. Es algo más: desea, necesita, aspira a la felicidad de la otra persona.

Ortega lo subrayó con su elocuencia más rebuscada: «Ahora entrevemos en qué consiste esa actividad, esa como laboriosidad que, desde luego, sospechábamos en el odio y el amor, a diferencia de las emociones pasivas como alegría o tristeza: el amor, en cambio, llega en esa dilatación visual hasta el objeto y se ocupa en una faena invisible, pero divina y la más actuosa que cabe: se ocupa en afirmar su objetivo. Piensen ustedes lo que es amar al arte o a la patria: es como no dudar un momento del derecho que tienen de existir; es como reconocer y confirmar en cada instante que son dignos de existir. Odiar es sentir irritación por su simple existencia. Amar una cosa es estar empeñado en que exista; no admitir, en lo que depende de uno, la posibilidad de un universo donde aquel objeto esté ausente».

Ha aparecido la gran novedad sentimental que no se puede derivar de ningún otro sentimiento. Como dijo Aristóteles, «amar es querer el bien para alguien». Éste es el último criterio del amor, que es distinto de los demás. Los otros, de una manera o de otra, beneficiaban al sujeto, mientras que ahora es el objeto amoroso el beneficiado. Hay, pues, dos direcciones distintas del amor, una que comienza en la necesidad del sujeto, que hace aparecer el objeto amado como valioso, y otra en que el objeto valioso se destaca con una gran autonomía, que aparece, sin embargo, solo en el sentimiento. Es, por lo tanto, un sentimiento que concede la gran libertad.

Ambas direcciones del amor se dan en la infancia. El niño necesita a su madre, se alegra con su presencia, acude a su amparo, quiere estar protegido por su afecto. El amor de la madre hacia el niño es distinto. No se puede decir en estricto sentido que necesite de él, que le quiera porque le proporciona a ella la felicidad, sino que lo más característico de ese amor, su movimiento más fundamental, quiere precisamente, la felicidad del niño.
 
Los investigadores que han estudiado la empatía han comprobado que el desligamiento del amor aparece poco a poco en la vida del niño. Hoffman ha distinguido varias etapas en este desarrollo. A los pocos días de vida, el niño siente el malestar contagiado al experimentar el malestar de otro niño. Todo parece indicar que el niño siente su propio malestar, no el del otro. Después comienza a sentir una simpatía más descentrada, prosocial, que va a hacer que se interese por el bienestar de otra persona. Es este fenómeno el que posteriormente va a favorecer o intensificar la educación, reuniendo otros varios sentimientos que afirman con energía los valores del objeto. Por ejemplo, la admiración o la experiencia estética parecen sentimientos muy poco subjetivos, ya que el protagonismo lo lleva la propia prestancia de la cosa. Al hablar de la experiencia estética tendemos a verla como una mera contemplación del objeto bello, y lo mismo sucede en la admiración. En la relación amorosa también aparece la definitiva independencia de los valores del ser amado respecto del sentimiento. El amante ve con claridad en la persona amada las razones de su amor. Por eso experimenta su amor como un destino irremediable.

Cada uno de los niveles amorosos que he señalado –el deseo, el dolor de la ausencia, el gozo en la posesión, la afirmación de la existencia ajena y la necesidad de su felicidad– pueden llamarse, sin duda, amor, sabiendo que sólo el nivel último, que integra a los demás, alcanza la totalidad de la experiencia. Se trata de una experiencia integradora y por ello muy compleja.

Cuando la persona amada alcanza esa autonomía asombrosa, aparece otra característica del amor que Sartre también contó, aunque de manera sesgada. Quien emerge de ese sentimiento es un ser dotado de una cualidad muy especial. El sujeto quiere ser querido por esa persona. Pero solamente después de alcanzar, en el propio sentimiento, su autonomía. El sujeto quiere ser amado precisamente por esa persona libre, independiente, valiosa en sí. Surge así un carácter contradictorio del sentimiento: amar, entre otras cosas, significa querer ser amado. Si hacemos una sustitución en la frase –parecida a las que se hacen en matemáticas– aparece un fenómeno muy curioso. Atienda el lector para no perderse en el trabalenguas.

Hemos quedado que «amar = querer ser amado». Si sustituimos esta palabra, resulta que «amar = querer que el otro quiera ser amado por mí». Si todavía realizamos otra sustitución, tenemos que «amar = querer que el otro quiera que yo quiera que el otro me ame». Así podemos llegar a un círculo interminable de solicitaciones de amor. El sentimiento se introduce en un juego interminable de espejos paralelos, que Sartre consideraba como prueba de imposibilidad, pero que también puede interpretarse como prueba de perduración.

De El laberinto sentimental, Anagrama.

Articulo : http://etiquetanegra.com.pe Marzo 2011 

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